Status metodologiczny bioetyki
Postępujący proces "medykalizacji", polegający na oddaniu "medycynie wszystkich bez mała przejawów człowieczej egzystencji od narodzin po śmierć",[1] stawia bioetykę przed coraz bardziej złożonymi problemami. W znacznej części jest to bioetyka wyróżniająca się dążeniem do tego, by kulturowe tradycje nie zajmowały w niej jakiegoś uprzywilejowanego miejsca.[2] W ramach tego podejścia za decydujące uznaje się natomiast ustalenia dokonywane w ramach interdyscyplinarnego i racjonalnego dyskursu.[3] Dyskurs ten odbywa się na płaszczyźnie regulacji instytucjonalnych[4] oraz debat filozoficznych. W pierwszym przypadku normy bioetyczne określane są z perspektywy systemów prawa stanowionego;[5] aspekt ten nie jest przedmiotem tego opracowania. W drugim przypadku chodzi o przekonanie, że w bioetyce jako przedsięwzięciu interdyscyplinarnym dyscypliną podstawową pozostaje filozofia.[6] Stwierdzenie to nie musi oznaczać, że wszystkie dylematy moralne "można racjonalnie rozstrzygnąć dzięki filozofii".[7] Pomijając spory dotyczące uznania szczególnej roli, jaką w bioetyce pełni filozofia, należy podkreślić jej praktyczne znaczenie dla bioetyki.Tożsamość osobowa jest ważna
J. Habermas w książce "Przyszłość natury ludzkiej" oraz F. Fukuyama w książce "Koniec człowieka" wskazują, że z dzisiejszej perspektywy uzasadniony jest emocjonalny opór i lęk wobec zmiany tożsamości gatunkowej oraz utraty tożsamości osobowej. Habermas stwierdza: "rozwój inżynierii genetycznej zaciera antropologicznie głęboko zakorzenione kategorialne rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem, między tym co powstało samo, a tym co zostało zrobione. Dlatego instrumentalizacja życia przedosobowego zagraża etycznej samowiedzy gatunku, która rozstrzyga, czy nadal będziemy się mogli rozumieć jako osoby zdolne do moralnych sądów i działań".[8] F. Fukuyama zaś zauważa, że poczłowieczy świat "może być światem, w którym pojęcie «wspólnego człowieczeństwa» zatraci swój sens, ponieważ zmieszamy geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, iż nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek".[9] Wymowa wypowiedzi wspomnianych myślicieli jest ważna również dlatego, że "aby zrozumieć, jak traktować pacjenta – osobę, należy niekiedy rozważyć, co będziemy rozumieć przez osoby i ich trwanie".[10] Ponieważ niektóre z procedur biomedycznych muszą uwzględniać kwestię tożsamości istot, wobec których są stosowane, warto uwzględnić implikacje filozoficznych analiz tego zagadnienia.[11]Rozważając znaczenie terminu "tożsamość" w języku polskim, B. Skarga odnosi się do łacińskich źródłosłowów "ipse" i "idem", proponując, by pierwszy tłumaczyć jako "tożsame", drugi jako "identyczne". O tożsamym mówimy zatem w przypadku, gdy "jakieś A odnosi się do siebie, o identycznym – w przypadku odniesienia A do jakiegoś B".[12] W innym ujęciu w pierwszym przypadku mamy do czynienia z tożsamością numeryczną, w drugim zaś z tożsamością jakościową, która jest "dokładnym podobieństwem". Zatem jeżeli x i y są tożsame numerycznie, są wtedy jednym i tym samym przedmiotem. Gdy są tożsame jakościowo, są dokładnie podobne w swoich wewnętrznych i jakościowych właściwościach, zarazem są jednak różnymi przedmiotami. Ogólnie przyjęte wymagania dla tożsamości numerycznej są następujące: jeżeli przedmiot x jest tożsamy z y, wtedy wszystkie własności x muszą być własnościami y (i na odwrót). Zasadę tę określa się mianem prawa Leibniza. Tożsamość numeryczna opisywana jest również w aspekcie czasowym. Jeżeli x i y są tożsame synchronicznie, to pozostają tym samym przedmiotem w tym samym czasie. Gdy x i y są tożsame diachronicznie, wtedy relacja tożsamości numerycznej jest podtrzymywana między nimi w pewnym czasie – x i y są wtedy fazami tego samego "rozciągniętego" w czasie przedmiotu.
Tożsamość synchroniczna
Historia wskazuje, że wiele problemów filozoficznych powstało z pomieszania wymienionych rodzajów tożsamości. Natomiast w bioetyce po raz pierwszy w wyraźny sposób problem tożsamości synchronicznej pojawił się w związku ze stosowaniem praktyki komisurotomii.[13] Podczas eksperymentów pacjenci po przecięciu spoidła wielkiego mózgu (tzn. z przerwanym połączeniem między półkulami) zachowywali się w sposób sugerujący, że ich dwie półkule mózgowe pozostają odrębnymi jednostkami komunikującymi się niezależnie z badaczem. W tej sytuacji zastanawiano się, "czy w takim wypadku mamy do czynienia z dwoma oddzielnymi świadomymi osobnikami zamieszkującymi to samo ciało" [14] lub "czy pacjenci po komisurotomii rzeczywiście mają, przynajmniej czasami, dwie sfery świadomości".[15] Fakt możliwego występowania podwójnej świadomości wzmacnia dodatkowo coraz większa liczba potwierdzonych przypadków zespołu osobowości mnogiej.[16] Zespół ten polega na "występowaniu u tej samej osoby co najmniej dwóch różniących się, względnie zintegrowanych osobowości, przejmujących kontrolę nad zachowaniem, występujących naprzemiennie, przy czym między świadomością powiązaną z każdą z nich w zasadzie nie ma łączności, a przełączenie następuje raptownie, czasem bezpośrednio lub poprzez mniej charakterystyczną, «zwykłą» osobowość".[17]Warunkiem koniecznym funkcjonowania w społeczeństwie jest zdolność identyfikowania siebie i innych ludzi. W sytuacji mechanicznego lub zwyrodnieniowego uszkodzenia mózgu pojawia się jednak możliwość tak silnej zmiany osobowości lub tak częstych zmian w obrębie osobowości dominującej, że wiąże się to z utratą tożsamości osobowej. W związku z tym zasadne staje się pytanie: w jakim aspekcie można jednak przeżyć bez konieczności bycia tą samą osobą? Czy wystarcza w takich przypadkach ciągłość pewnej struktury organicznej, tego samego organizmu? Każda ingerencja w psychikę pacjenta, który znalazł się w zbliżonej do opisanych powyżej sytuacji, oznacza zatem także modyfikację jego tożsamości osobowej, która dokonuje się w jakiejś mierze ze względu na sposób, w jaki się rozumie istotę tożsamości osobowej. Analiza przykładów klinicznych wskazuje, że ingerencja taka może być nawet wyborem pomiędzy "prawdziwą" i "pozorną" tożsamością osobową pacjenta.[18] Problem ten jest tym bardziej złożony, że "granice pomiędzy stanem określanym jako patologiczny i jako takim podlegającym w sposób oczywisty leczeniu, a normalną kondycją psychofizyczną człowieka stają się coraz to mniej wyraźne".[19]
Tożsamość diachroniczna
Najwięcej istotnych z filozoficznego punktu widzenia problemów powstaje jednak w obrębie tożsamości diachronicznej. Podstawowym faktem we wszechświecie pozostaje bowiem ciągłość zachodzących zmian, co prowadzi do fundamentalnego pytania, w jaki sposób i pod jakimi warunkami tożsamość może być stwierdzana w przypadku braku tożsamości jakościowej? Jasne wydaje się, że tożsamość nie może być zachowana wobec wszystkich zmian, które mogą zaistnieć. Konieczne staje się zatem wskazanie kryteriów pozwalających na stwierdzenie zachowania tożsamości diachronicznej dla określonych bytów, w tym również osób.
Analizując stanowiska filozoficzne, które zostały wyodrębnione w kwestii ustalenia kryterium odpowiedzialnego za tożsamość diachroniczną osób, R.M. Chisholm proponuje ograniczyć je do trzech:
1) jestem tożsamy z moim ciałem;[20]
2) jestem substancją prostą bez części cielesnych;[21]
3) jestem częścią ciała – mózgiem będącym nośnikiem pamięci i świadomości.[22]
Rozwiązanie 1. sprowadza tożsamość do określonej organizacji zbioru części ciała. W ciągu życia struktura organiczna tych części zmienia się jednak tak zasadniczo, że trudno zgodzić się, iż właśnie ciało konstytuuje tożsamość osobową w czasie. Rozwiązanie to w ujęciu potocznym i niedosłownym jest akceptowalne, jednak nie spełnia w sensie ścisłym rygorów filozoficznych.
W rozwiązaniu 2. problematyczność zachowania tożsamości osobowej zostaje wyeliminowana za sprawą dualizmu religijnego lub filozoficznego. Zachowanie tożsamości osobowej w sensie diachronicznym gwarantują w tym wypadku nieśmiertelna dusza lub zdefiniowana filozoficznie niecielesna substancja prosta. Rozwiązanie 3. przypisuje mózgowi, jako wyróżnionej części ciała, zasadniczą rolę w podtrzymywaniu tożsamości osobowej. Stanowisko to można sprowadzić do stwierdzenia zaproponowanego przez D. Parfita, dla którego problem tożsamości osobowej jest problemem pozornym, gdyż ważne tak naprawdę jest jedynie przetrwanie. By przetrwać, zdaniem Parfita, nie trzeba być dokładnie tą samą osobą, wystarczy pozostać nią w pewnej mierze.[23]
Teoretyczne rozważania filozofów dotyczące problemu tożsamości osobowej przewidziały tylko w pewnym stopniu złożoność przypadków, które powstały w związku z postępem medycznym. Uznając, że jest to postęp, w którym za rozstrzygające uznaje się czynniki empiryczne, należy założyć wysoki stopień spójności przyjmowanych kryteriów zachowania tożsamości osobowej, a więc że decydujące spośród rozwiązań zaproponowanych przez Chisholma mogą być rozwiązania 1. lub 3.
Sukcesy genetyki, w tym szczególnie zmapowanie ludzkiego genomu, mogą podtrzymywać przekonanie, że czynniki genetyczne umożliwią precyzyjną indywidualizację osobników w ramach gatunku. Moment poczęcia jako połączenie DNA zawartego w gametach rodziców stanowi bowiem początek nowego i niepowtarzalnego bytu. Należy jednak uwzględnić, że sama w sobie informacja genetyczna nie odznacza się indywidualnością, ponieważ dopiero jej ekspresja w ramach konkretnego organizmu decyduje o podobnej indywidualności.[24] W przypadku tożsamości osobowej chodzi ponadto o tożsamość konkretnego indywiduum jako całości konstytuowanej przez czynniki biologiczne, psychologiczne i kulturowe. Utożsamienie istoty człowieka z jego genomem może zatem pozostawać w związku z antropologią redukcjonistyczną (ograniczającą znaczenie fenotypu w kształtowaniu postaw) i determinizmem neurogenetycznym (eliminującym wpływ wolnej woli na zachowanie). Tymczasem niezbywalna godność i prawa człowieka jako osoby nie mogą być uzależnione od czynników jakościowych i mierzalnych.[25]
Z tego też względu w dyskusji dotyczącej statusu embrionu ludzkiego trudno uniknąć spostrzeżenia, że kryteria określające zachowanie tożsamości biologicznej "istoty ludzkiej" i tożsamości psychologicznej "osoby" są różne. Wskazanie czynników warunkujących zachowanie tożsamości biologicznej lub psychologicznej prowadzi niemal automatycznie do pytania, który z tych czynników jest ważniejszy. W. Glannon uważa, że "istnieją silne argumenty na poparcie stwierdzenia, iż jesteśmy zasadniczo raczej osobami niż ludzkimi organizmami".[26] L. Palazzani wskazuje natomiast na konieczność opisów, w których wspomniane czynniki jako dwa odmienne kryteria tożsamości powinny być uzgodnione.[27] Przesunięcie problemu tożsamości człowieka tylko na "poziom identyfikacji nici DNA" [28] może bowiem prowadzić na przykład do uznania, że klonowanie człowieka nie narusza tożsamości. Zachowanie tożsamości numerycznej klonów, jak uważa P. Łuków, stanowiłoby wystarczającą przesłankę społecznego funkcjonowania klonów, które zostałyby pozbawione tożsamości jakościowej. Ewentualne problemy z tożsamością klonów wynikałyby natomiast ze złego społecznie ich traktowania, czyli z jakiejś formy nietolerancji, która mogłaby jednak zostać zneutralizowana przez programy edukacyjne.[29]
Rozważania teoretyczne dotyczące tożsamości osobowej z jednej strony pozwalają na stwierdzenie, że klony rzeczywiście nie mogłyby być dokładnymi replikami swoich pierwowzorów. Decyduje o tym szereg czynników, takich jak moment i miejsce zaistnienia klonu, jego rozwój indywidualny i doświadczenia życiowe czy też struktura połączeń synaptycznych w mózgu.[30] Jednakże to właśnie złożoność czynników, które warunkują tożsamość osobową, przyczynia się do stwierdzeń, że "osoba sklonowana «na zamówienie» nie mogłaby mieć poczucia tożsamości indywidualnej, gdyż byłaby produktem lub składnikiem serii identycznych osobników".[31] Wskazuje się również, że "byłaby istotą pozbawioną wolności i odpowiedzialności, a więc istotą amoralną".[32] W związku z tym "jako takie klonowanie nie narusza ani numerycznej, a tym samym metafizycznej, ani gatunkowej identyczności osoby – istotnie wpływa natomiast na coś, co moglibyśmy nazwać jej indywidualnością".[33]
Przytoczone przykłady ukazują, że praktyczne określenie warunków zachowania tożsamości osobowej musi dotyczyć tożsamości w bardzo szerokim zakresie. W podejściu tym powinno się uwzględnić nie tylko czynniki biologiczne i psychologiczne, ale również inne wyznaczniki indywidualności. W tym szerokim kontekście toczą się dyskusje bioetyczne dotyczące na przykład leczenia choroby Parkinsona za pomocą przeszczepów embrionalnej tkanki mózgowej[34] i ich wpływu na tożsamość biorcy,[35] pozyskiwania tkanek płodowych do transplantacji, potencjalnego wpływu terapii genetycznych nie tylko na jakościową, ale i na numeryczną tożsamość przyszłych osób,[36] dopuszczalności przeszczepów jajników, stosowania przeszczepów odzwierzęcych.
Propozycje bioetyki personalistycznej
Próby określenia kryteriów odpowiedzialnych za zachowanie tożsamości osobowej podejmowane są również w ramach tzw. bioetyki personalistycznej. Duże znaczenie w tym podejściu ma intuicja dotycząca ujmowania człowieka w sposób całościowy. W świetle zasady całościowości: "można zadysponować pewną częścią dla integralnego dobra organizmu",[37] co wskazuje również na fakt, że tożsamość osobową konstytuuje wraz z czynnikami somatycznymi również ich zaistnienie w jednej zdeterminowanej strukturze.[38] Warunkiem integralności tej struktury pozostaje zachowanie jej tożsamości genetycznej i psychicznej. Zasada ta w konkretnej aplikacji oznacza na przykład, że "etyka zabrania ofiarowywania wszystkich narządów. Dotyczy to przeszczepów mózgowia i gruczołów płciowych, które zapewniają odpowiednio osobową i prokreacyjną tożsamość osoby. Chodzi o narządy, dzięki którym realizuje się niepowtarzalna tożsamość osoby, którą medycyna powinna ochraniać".[39] Kontynuację i rozwinięcie tej zasady odnajdujemy również w dokumencie Papieskiej Akademii "Pro Vita" na temat ksenotransplantacji. Tożsamość osobowa została tutaj określona, jako "relacja niepowtarzalności i rdzenia istotowego indywiduum do jego bycia osobą (poziom ontologiczny) i poczucia, że jest osobą (poziom psychologiczny). Charakterystyki te wyrażają się w osobowym wymiarze historycznym, a w szczególności w jego strukturze komunikacyjnej, która jest zawsze zapośredniczona przez jego cielesność".[40]Wnioski
W ujęciu zdroworozsądkowym zachowanie tożsamości osobowej w procesie leczenia wydaje się czymś koniecznym. Ustalenie kryteriów, które w jasny sposób wyznaczałyby sztywne granice tożsamości osobowej, okazuje się jednak trudne. Wynika to również z faktu, że współczesna medycyna poszerzając granice terapii i wyznaczając nowe jej standardy, tworzy nowe przypadki domagające się ciągłej interpretacji. Przypadki te mogą sprawdzać dotychczasowe teorie lub ich części i w ten sposób przyczyniać się do spójniejszych rozwiązań. W zaistniałej sytuacji, wyjściem pozostaje ciągłe poszukiwanie bardziej adekwatnych ujęć fenomenu tożsamości osobowej, kładących nacisk na większą komplementarność podejścia empirycznego i personalistycznego. Nie można wykluczyć, że komplementarność ta okaże się specyficzna i że w ostatecznym rozrachunku nie uda się jednak zestroić osobowej koncepcji istoty ludzkiej z "rozumieniem istot ludzkich jako systemów fizycznych".[41]Przypisy
1. Szewczyk K.: Dobro, zło i medycyna: filozoficzne podstawy bioetyki kulturowej. Warszawa, Łódź, PWN, 2001: 7
2. Por. Mataré H.F.: Bioethics: the ethics of evolution and genetic interference. Westport, Connecticut, Bergin & Garvey, 1999: 110
3. Por. Chyrowicz B.: Bioetyka czy bioetyki? Rocz. Filoz., 2000–2001; 48–49 (z. 2): 71
4. Por. Harris J., red.: Bioethics. Oxford, Oxford University Press, 2001: 5
5. Por. Wójcik B.: Prawo pozytywne a rozwój biomedycyny. Tarn. Stud. Teol., 2002; 21 (1-2): 189–198
6. Por. Pellegrino E.D.: Bioethics as an interdisciplinary enterprise. W: Carson R.A., Burns C.R.: Philosophy of medicine and bioethics. Dordrecht, Netherland, Kluwer Academic Publishers, 1997: 19 i n.
7. Por. Maclean A.: The elimination of morality: reflections on utilitarianism and bioethics. London, New York, Routledge, 1993: 5
8. Habermas J.: Przyszłość natury ludzkiej: czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? Warszawa, Scholar, 2003: 79
9. Fukuyama F.: Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. Kraków, Znak, 2004: 286
10. Engelhardt H.T.: The foundations of bioethics. New York, Oxford University Press, 1986: 127
11. Por. Holland S.: Bioethics: a philosophical introduction. Cambridge, Polity Press, 2003: 107
12. Skarga B.: Tożsamość i różnica: eseje metafizyczne. Kraków, Znak, 1997: 168
13. Por. Gazzaniga M.S.: O tajemnicach ludzkiego umysłu: biologiczne korzenie myślenia, emocji, seksualności, języka i inteligencji. Warszawa, Książka i Wiedza, 1997: 136–155
14. Penrose R.: Nowy umysł cesarza: o komputerach, umyśle i prawach fizyki. Warszawa, PWN, 1995: 424
15. Springer S.P., Deutsch G.: Lewy mózg, prawy mózg: z perspektywy neurobiologii poznawczej. Warszawa, Prószyński i S-ka, 1998: 339
16. Lizza J.P.: Multiple personality and personal identity revisited. Br. J. Philos. Sci., 1993; 44: 263–274
17. Wciórka J.: Psychopatologia. W: Bilikiewicz A., Pużyński S., Rybakowski J., Wciórka J., red.: Psychiatria. T. 1. Wrocław, Urban & Partner, 2002: 403
18. Por. Hope T.: Personal identity and psychiatric. Philos. J. Br. Inst. Philos. Stud., Cambridge, 1994: 131–143
19. Chyrowicz B.: O ingerencji w ludzką psychikę i kontrowersyjnych korzyściach naruszenia autonomii. W: Chyrowicz B., red.: Etyczne aspekty ingerowania w ludzką psychikę. Lublin, TN KUL, 2002: 91
20. Por. Chisholm R.M.: A realistic theory of categories: an essay on ontology. Cambridge, Cambridge University Press, 1996: 99 i n.
21. Por. Olson E.T.: The human animal: personal identity without psychology. New York, Oxford, Oxford University Press, 1997
22. Por. Swinburne R.: The evolution of the soul. Oxford, Clarendon Press, 1986
23. "Powinniśmy zrewidować nasz pogląd na tożsamość w czasie. Ważne jest nie to, że będzie istnieć ktoś żywy będący mną, lecz raczej to, że będzie istnieć przynajmniej jedna żyjąca osoba, psychicznie ciągła ze mną takim, jakim jestem teraz oraz/lub posiadająca odpowiednio dużą część mojego mózgu”. Parfit D.: Tożsamość nie jest ważna. W: Gutowski P., Szubka T., red.: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku. Lublin, TN KUL, 1998: 464
24. Obiglio H., Bosch M.: Contribution relating to the importance of the phenotype and the manipulation of gamets for the future ordering of the human genom. W: De Dios Vial Correa J., Sgreccia E.: Human genome, human person and the society of the future. Proceedings of the Fourth Assembly of the Pontifical Academy for Life. Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1999: 438 i n.
25. Colombo R.: The human genome project: the aim and limits of research. W: De Dios Vial Correa J., Sgreccia E., dz. cyt.: 128–132
26. Por. Glannon W.: Genes and future people: philosophical issues in human genetics. Oxford, Westview Press, 2001: 22
27. Palazzani L.: The meanings of the philosophical concept of person and their implications in the current debate on the staus of the human embryo. W: De Dios Vial Correa J., Sgreccia E., dz. cyt.: 91
28. Trzciński Ł.: Tożsamość człowieka – między koniecznością a wolnością. Filoz. Med., 1999; 5 (4): 18
29. Por. Łuków P.: Klonowanie, tożsamość i dyskryminacja. Przegl. Filoz. – Nowa Seria, 1999; 8: 179–191
30. Por. Johnson G.: W poszukiwaniu duszy. W: Nussbaum M.C., Sunstein C.R.: Czy powstanie klon człowieka?: fakty i fantazje. Warszawa, Diogenes, 2000: 75
31. Ryn Z.J.: Klonowanie człowieka: aspekty psychologiczne i antropologiczne. Filoz. Med., 1999; 5 (1): 15
32. Ryn Z.J.: Dylematy współczesnej psychiatrii. Filoz. Med., 1999; 5 (3): 56
33. Chyrowicz B.: Klonowanie a identyczność osoby. Med. Wieku Rozwoj., 1999; III (supl.): 110
34. Por. Dobiosh H.: Etyczne zastrzeżenia wobec transplantacji narządów poronionych płodów. W: Marcol A., red.: Etyczne aspekty transplantacji narządów: materiały z sympozjum w Kamieniu Śląskim w dniach 15–16.04.1996. Opole, WT UO, 1996: 185 i n.
35. Morciniec P.: Etyczne aspekty transplantacyjnej terapii chorób neurozwyrodnieniowych. Opole, WT UO, 2000: 263
36. Por. Holland S., dz. cyt.: 116
37. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia: Karta pracowników służby zdrowia. Watykan 1995. W: Szczygieł K., red.: W trosce o życie: wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej. Tarnów, Biblos, 1998: 594
38. "Zasada autoteleologii domaga się konsekwentnie, aby w każdym zamiarze i w każdej ingerencji medycznej uznano strukturę cielesną jako element współkonstytuujący osobę, uczestniczący w jej podmiotowości i godności, i dążyło się ostatecznie do ocalenia osoby w jej tożsamości, u której podstaw stoi właśnie jej jedność duchowo-cielesna". Wróbel J.: Człowiek i medycyna: teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych. Wydawn. Księży Sercanów, Kraków, 1999: 106. Selektywna koncepcja człowieka wiąże się z przekonaniem, że jego wartość "nie zależy od jego osobowej tożsamości, ale wyłącznie od tych samych cech biologicznych, które mogą zyskać uznanie i które tym samym warto wyselekcjonować". Papieska Akademia Pro Vita: Refleksje na temat klonowania. Watykan, 1997. W: Szczygieł K., red., dz. cyt.: 637
39. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Zdrowia: Karta pracowników służby zdrowia, nr 88. Watykan, 1995. W: Szczygieł K., red., dz. cyt.: 595
40. Papieska Akademia "Pro Vita": Perspektywy dla ksenotransplantacji: aspekty naukowe i rozważania etyczne. (http://www.academiavita.org). Zastosowany w tym ujęciu termin "poczucie tożsamości" wydaje się bardzo trafny. Jak podkreśla bowiem T. Grzegorek: "Jeśli powiemy o kimś, iż ma poczucie tożsamości, to przekazujemy ważną informację o jego życiu psychicznym, mianowicie, że doświadcza swojego Ja, albo że ma świadomość swej odrębności od świata, albo wreszcie, że uważa «siebie z wczoraj» i «siebie teraz» za tę samą osobę". Grzegorek T.: Tożsamość a poczucie tożsamości. W: Gałdowa A., red.: Tożsamość człowieka. Kraków, Wydawn. UJ, 2000: 70
41. Por. Nagel T.: Pytania ostateczne. Warszawa, Fund. Aletheia, 1997: 183
